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Dal benessere al ben-vivere. Una prospettiva bioetica

Dal benessere al ben-vivere. Una prospettiva bioetica

In vista della seconda edizione del Festival di Bioetica (Santa Margherita Ligure, 27 e 28 agosto 2018), una riflessione

Giovedi, 09/08/2018 - “Non si è mai troppo giovani o troppo vecchi per la conoscenza della felicità. A qualsiasi età è bello occuparsi del benessere dell’anima”. Le parole con cui Epicuro inizia la sua Lettera a Meneceo assumono un particolare significato in un momento storico, come l’attuale, in cui essere felici non è più solo un’aspirazione individuale ma si è venuto trasformando in un diritto/dovere collettivo. È così che gli economisti hanno cominciato a usare il termine ‘felicità’ al posto del Pil per misurare il benessere delle nazioni - si parla infatti di ‘felicità nazionale lorda’ - nella consapevolezza crescente che, come è stato efficacemente detto,” il Pil misura tutto, tranne le cose per cui vale la pena di vivere”. In questo appunto risiede il suo paradosso. Molti parametri infatti contribuiscono alla felicità, intesa non come uno stato, un fatto strettamente personale, ma una categoria più ampia di benessere che vada oltre la mera misurazione del reddito. Ancora una volta, la felicità è un concetto sfuggente e ancor più lo è la percezione della propria felicità: l’oggetto del desiderio è più che mai oscuro.
In effetti, se la mentalità tecnologica ha identificato la felicità col benessere materiale, tale equazione sta entrando in crisi. Non perché l’uomo abbia rinunciato al benessere materiale ma perché, dopo averlo lungamente desiderato, ha scoperto che esso non produce affatto quella ‘felicità’ che ci si attendeva ma genera, in alcuni casi, addirittura infelicità. La tecnica ha messo a nostra disposizione una quantità di beni materiali che, nella sua storia, l’uomo non solo non ha mai avuto ma neppure ha mai supposto di poter avere. Eppure oggi l’uomo si sente più che mai insoddisfatto. Che cosa è successo? La civiltà contemporanea promette la soddisfazione di tutti i bisogni ma le tecniche, la mentalità con cui sono state usate e la temperie culturale che fa loro da sfondo, anziché soddisfare i bisogni in modo radicale, li hanno paradossalmente moltiplicati. I bisogni, insomma, vengono resi più prepotenti dalle stesse tecniche che vorrebbero soddisfarli. È un circolo perverso le cui implicazioni – antropologiche, etiche, filosofiche – cominciano a manifestarsi con estrema chiarezza.
Su questo i Greci avrebbero molto da insegnarci, a partire dalla sentenza di Eraclito: ”Difficile è la lotta contro il desiderio poiché ciò che esso vuole lo compra a prezzo dell’anima”. Non a caso in alcune correnti dell’etica e della filosofia politica contemporanee – mi riferisco, in particolare, all’approccio delle capacità nella formulazione offertane da Amartya Sen e in modo parzialmente differente da Martha Nussbaum - l’idea greca della “felicità” è stata riproposta nei termini di “vita fiorente” (Fourishing Life) o di pieno compimento (Fulfillement) delle proprie capacità. Il punto di partenza è l’insegnamento di Aristotele sviluppato nell’Etica Nicomachea. Si ricorderà che per il filosofo greco spesso commettiamo un grave errore dando per scontato che alcuni beni – ad esempio, la ricchezza – siano tutto ciò che ci interessa: a una più attenta riflessione risulterà, infatti, che non perseguiamo la ricchezza in quanto tale, perché essa è sempre in funzione di qualche altro obiettivo, e quindi non è un fine in sé ma ha un’importanza esclusivamente strumentale. Da qui la necessità di spostare i termini dell’indagine: dallo studio dei beni che ricerchiamo apertamente, ma che sono appunto soltanto strumentali, a quelli che hanno invece un’importanza fondante, costituendo nella fattispecie una “buona vita”.
Un’etica della fioritura.
Con la definizione di eudaimonia – da intendersi etimologicamente come «condizione in cui si trova colui che possiede un buon demone» – Aristotele identifica la felicità nell’attuazione delle capacità proprie dell’uomo, sottolineando che esistono diverse “funzioni” che noi realizziamo, dalle più elementari – alimentazione, attività fisica, divertimenti etc. – alle più complesse – riflessione, teoresi, arte etc. – che rivestono tutte grande importanza nel nostro giudizio sulla qualità della vita che conduciamo. Attento non soltanto al “giusto” ma anche al “bene” – ovvero, a ciò in cui l’uomo realizza pienamente se stesso e quanto vi è in lui di migliore - il filosofo greco ritiene che «le leggi devono creare per tutti le condizioni in cui poter liberamente realizzare se stessi». Se ne desume un importante criterio di giudizio: le conseguenze delle azioni o delle scelte pubbliche non devono essere valutate – come per gli utilitaristi o i welfaristi – in termini di utilità o di benessere ma alla luce di quell’ideale più ampio di “fioritura umana” o di pieno compimento delle capacità cui attribuiamo maggior valore. È questa, tra le altre, la novità di una lettura che evidenzia taluni elementi essenziali, come appunto l’idea di buona vita – da intendersi come completo sviluppo delle capacità umane – svolgendoli però in una direzione che ha al suo centro il valore irrinunciabile della libertà individuale e la rivendicazione di una libertà eguale per tutti e, soprattutto, animata da una forte ispirazione pluralistica.
Aristotele ritiene che il problema di programmare la propria vita implichi una deliberazione relativa ad una pluralità di fini generali che si traducono nell’idea di eudaimonia, ovvero nel progetto di organizzare la nostra intera esistenza secondo saggezza: ciò che avviene – o dovrebbe avvenire – allorché, ad esempio, riflettiamo sulle questioni, cruciali in bioetica, del conflitto tra il fattibile e il faciendum, tra la possibilità tecnica e la liceità etica, tra la vita biologica e la vita biografica, tra una mera sopravvivenza e una vita che si interroga sul suo senso e sulle sue ragioni.
Ci si può dunque chiedere se una prospettiva incentrata sull’idea di “buona vita “ possa suggerire talune direzioni utili per una bioetica liberale,non dogmatica, rispettosa delle minoranze e delle loro preferenze morali e,soprattutto, desiderosa di sfuggire alle strettoie della classica dicotomia tra ‘sacralità’ e ‘qualità’ della vita. Vediamo brevemente in che senso. Innanzitutto per “buona vita” deve intendersi una vita realizzata in tutte le capacità che un essere umano ritiene importante realizzare. L’aristotelismo ci aiuta, in tal senso, a comprendere ciò che ci accomuna tutti e in un certo senso ci rende eguali, al di là delle differenze culturali. Il riferimento va certo ad una “identità di specie” che fonda su base bio-antropologica le capacità proprie dell’individuo umano in quanto tale ma, nel contempo, sottolinea il carattere irriducibilmente personale delle scelte che ciascuno è chiamato a compiere, in relazione alla sua storia, alla sua cultura di appartenenza, ai valori e alle credenze che danno un senso alla sua esistenza.
È Martha Nussbaum ad elaborare una vera e propria lista di capacità con una duplice mira: sia fornire la struttura portante per la valutazione della qualità della vita e della progettazione politica, sia selezionare le capacità di importanza centrale per ogni vita umana.Al primo posto è
1. la vita (<avere la possibilità di vivere sino alla fine’ una vita umana di normale durata, di non morire prematuramente o prima che la propria vita sia stata limitata in modo tale da risultare indegna di essere vissuta>) seguita da
2. salute (<poter godere di buona salute compresa una sana riproduzione |…| poter essere adeguatamente nutriti, avere un’abitazione adeguata>);
3. integrità fisica (<essere in grado di muoversi liberamente da un luogo all’altro, di essere protetti contro le aggressioni, avere la possibilità di godere del piacere sessuale e di scelta in campo riproduttivo>);
4. sensi, immaginazione e pensiero (< poter andare in cerca del significato ultimo dell’esistenza a modo proprio; poter usare i propri sensi per immaginare, pensare e ragionare avendo la possibilità di farlo in modo veramente umano ossia in modo informato e coltivato da un’istruzione adeguata>);
5. sentimenti (<poter provare affetto per cose e persone oltreché per noi stessi; amare coloro che ci amano e che si curano di noi |…|; non vedere il proprio sviluppo emotivo distrutto da ansie o paure eccessive o da eventi traumatici di abuso e di abbandono>);
6. ragion pratica (<essere in grado di formarsi una concezione di ciò che è bene e ciò che è male, libertà di coscienza>);
7. appartenenza (<poter vivere con gli altri e per gli altri, riconoscere l’umanità altrui e mostrare preoccupazione per il prossimo> ma anche < avere le basi sociali per il rispetto di sé e la propria dignità di persona>);
8. altre specie (< essere in grado di vivere in relazione con gli animali, le piante e il mondo della natura, provando interesse per esso e avendone cura>);
9. gioco (<poter ridere, giocare e godere di attività ricreative>);
10. controllo del proprio ambiente (<poter partecipare in modo efficace alle scelte politiche che governano la propria vita> ma, altresì, <aver diritto al possesso non solo formalmente ma in termini di concrete opportunità, avere il diritto di cercare lavoro sulla stessa base degli altri, essere in grado di lavorare in modo degno di un essere umano>).
Come si vede, l’elenco—che si propone come <base per l’elaborazione di principi costituzionali fondamentali>--è assai ricco e complesso e si caratterizza per la sua impostazione insieme tendente all’universalità e attenta alla particolarità. Si tratta di una lista di capacità combinate giacché si evidenzia il fatto che tutte le capacità ‘interne’ (dal saper parlare al saper giocare alle capacità procreative) hanno bisogno di un ambiente esterno che ne favorisca lo sviluppo. Esse devono, quindi, necessariamente coniugarsi con la situazione del mondo circostante che potrebbe, ad esempio, inibire alcune capacità a danno di altre e quindi obbligarci a riscrivere al meglio l’ordine delle priorità. In tal senso, la lista delle capacità va intesa come aperta, suscettibile di periodiche revisioni e integrazioni: essa non costituisce una teoria della giustizia completa ma ci fornisce semplicemente la base per determinare un minimo sociale accettabile in varie aree; inoltre può considerarsi come un catalogo delle condizioni richieste per poter parlare di dignità umana in modo non retorico. Che cosa richiede la dignità umana? Non è sufficiente proclamarla, come nei documenti ufficiali e nelle dichiarazioni universali in cui ci si accontenta di esaltare kantianamente il valore delle persone. Occorre infatti partire dalla constatazione realistica che in gran parte del mondo gli esseri umani non sono ancora persone ma - come ci ricorda il titolo di uno dei libri più noti della Nussbaum, Diventare persone. Donne e universalità dei diritti - devono diventarlo. Non vi è dignità umana, non si è persone, non solo quando non sono soddisfatti i bisogni più elementari (cibo, salute, integrità psicofisica, lavoro) ma anche quando è negata la possibilità di istruirsi, di pensare, di elaborare visioni della vita buona, di giocare, di immaginare e di amare.
Una nuova idea di salute.
Essere fedeli alla propria singolarità e impegnarsi a farla fiorire: l’ideale dell’eudaimonia può realizzarsi – come spesso si afferma – solo in un contesto comunitario? Riesce a riflettere la pluralità irriducibile delle visioni del bene dei singoli individui, il loro diritto di essere diversi nella adesione a quello stile morale che imprime ad ogni vita un’impronta irriducibilmente personale? È compatibile, insomma, il progetto di una “buona vita” coi valori fondamentali su cui poggia una società liberale? Occorre sottolineare che quello proposto dall’approccio delle capacità è una forma di «neo-aristotelismo liberale» del tutto esente dalla polemica anti-illuministica propria dell’aristotelismo conservatore – rappresentato dai «comunitaristi», come Charles Taylor – e fortemente impegnato nella difesa sia dei diritti umani universali, e cioè dei diritti dell’individuo indipendentemente dalla sua appartenenza alla comunità, sia della riflessione critica, e cioè dell’importanza che deve essere attribuita alle argomentazione razionali, in vista della costruzione di un consenso generalmente condiviso.
L’indubbio universalismo di tale approccio è tuttavia temperato da una forte attenzione per le differenze che segnano i singoli individui: esiste una pluralità di capacità perché esiste una pluralità di fini e di obiettivi che gli uomini possono perseguire. Pensiamo, per fare un solo esempio, ad un concetto cruciale nella riflessione bioetica come quello di ‘salute’, non separabile per la sua intrinseca complessità dai nostri pensieri più profondi sui rapporti tra la vita e la morte, la nascita e la sofferenza, la sessualità e l’identità, il sé e l’altro. Negli ultimi decenni, l’idea stessa di salute è andata evolvendosi, riproponendo il significato aristotelico della “buona vita: il bene possibile, in una rinnovata concezione del benessere, è infatti tutto ciò che, a partire dalle capacità e dalle opportunità materialmente offerte, è in grado di situare la salute all’interno di un progetto di autorealizzazione della persona.
Come superando una soglia, si ha qui un innesto tra l’etica medica e l’antropologia filosofica e quindi un confronto con le diverse immagini dell’uomo, della sua origine e del suo destino che sono state elaborate nel corso della nostra storia. È a questo livello che un filosofo come Paul Ricoeur ha ritenuto possibile inscrivere l’idea di salute nel quadro di una riflessione sulla buona vita.
“La salute – scrive ne Il giudizio medico – è la modalità propria del vivere bene nei limiti che la sofferenza assegna alla riflessione morale |…| Il desiderio di salute è la figura che, sotto il giogo della sofferenza, riveste l’auspicio di vivere bene”. Da qui una serie di interrogativi. Che legame porre tra la domanda di salute e l’auspicio di vivere bene? Come integrare la sofferenza e l’accettazione della mortalità con la nostra idea della felicità? Come raccordare la concezione del bene comune proposta dalla società in cui viviamo con la pluralità irriducibile delle visioni del bene-salute dei singoli individui? Nella prospettiva filosofica di Ricoeur, al “ben-essere” esemplificato da massime quali l’ottimizzazione dei Qalys (acronimo di Quality Adjusted Life Years) proprie di una visione in senso lato utilitaristica, si sostituisce il “ben- vivere” in cui è esplicito il riferimento alla lezione aristotelica. Ricoeur individua nell’etica, distinta dalla morale, la dimensione della vita pratica cui è propria la tensione verso l’autorealizzazione presente in ogni essere umano. Mentre la morale rappresenta il momento deontologico della norma, l’etica si caratterizza in senso teleologico essendo animata dalla presenza del telos della ‘buona vita’:“un orizzonte popolato dai nostri progetti di vita, le nostre anticipazioni della felicità, le nostre utopie, in breve tutte le figure mobili di ciò che consideriamo segni di una vita compiuta”
La formula nella quale si esprime il desiderio di una vita sensata degna di un essere razionale finito è “l’auspicio della vita buona, con e per gli altri, all’interno di istituzioni giuste”. In tal modo se il livello etico è esplicitamente collocato sotto il segno di Aristotele e all’esercizio della phronesis, quello morale rinvia alla filosofia di Kant e alla ragion pratica come fonte di autolegislazione. Vale la pena di seguire analiticamente il percorso tracciato. Degna di rilievo è innanzitutto la sottolineatura del modo grammaticale dell’espressione tipicamente aristotelica “buona vita”, che è quello dell’ottativo e non dell’imperativo, esprimendo un auspicio, un augurio (“possa io, possa tu vivere bene…”) o, in senso più forte, un’attitudine di cura che riguarda se stessi, l’altro, le istituzioni. Che la cura di sé sia un buon punto di partenza è confermato dall’importanza della “stima di sé” che, comprendendo talune capacità fondamentali – quella di scegliere in base a ragioni e quindi di agire intenzionalmente e quella di introdurre cambiamenti nel corso delle cose e quindi la capacità di iniziativa – costituisce il “momento riflessivo” della praxis. Sennonché la stima di sé potrebbe comportare un rischio di chiusura, di ripiegamento sull’io se non implicasse il riconoscimento dell’altro con una conseguente richiesta di reciprocità.
Ricoeur ravvisa pertanto nella “reciprocità degli insostituibili” il segreto della sollecitudine rilevando che la reciprocità non esclude una certa ineguaglianza che può tuttavia essere corretta dal riconoscimento sia della superiorità (è il caso del rapporto tra maestro e discepolo) sia della debolezza e dalla sofferenza dell’altro in cui è la compassione a ristabilire la reciprocità. Per questo “colui che pareva il solo a donare riceve, attraverso la gratitudine e la riconoscenza, più di quanto abbia donato”. Sembra riaffiorare qui il tema classico – delineato da Seneca – della philia iatriké, da intendersi come relazione in cui la reciprocità diviene vicendevole riconoscimento di cui entrambe le parti beneficiano.
Verso una società conviviale
Ma la prospettiva del “vivere bene” sarebbe incompleta se non comprendesse il senso della giustizia, implicato nella nozione stessa di “altro”. La giustizia ci ricorda, da un lato, che il “vivere bene” non si limita al piano delle relazioni interpersonali ma si estende alla vita nelle istituzioni, dall’altro, che presenta tratti etici non contenuti nella sollecitudine e che spingono essenzialmente verso un’esigenza di eguaglianza. Se intendiamo per “istituzioni” – secondo l’indicazione di Ricoeur – “tutte le strutture del vivere insieme di una comunità storica, irriducibili alle relazioni interpersonali e tuttavia connesse ad esse in un senso significativo”, ci accorgiamo del ruolo cruciale della giustizia distributiva il cui compito è di ripartire diritti e doveri, responsabilità e poteri, vantaggi e oneri. Qui la prospettiva etica si allarga a tutti coloro che il “faccia a faccia” dell’amicizia o dell’amore lascerebbe fuori: gli “altri”, i “terzi”, i partner innumerevoli di un sistema di distribuzione in cui riconoscere i destinatari di una ripartizione giusta. Poiché la giustizia è chiamata ad “attribuire a ciascuno la sua parte”, l’iscrizione del giusto nella prospettiva della “buona vita” ha grande rilievo per l’etica e la bioetica per il suo ricordarci che esso non si esaurisce sul piano della legalità, non si risolve nella costruzione pur necessaria dei sistemi giuridici. Il senso della giustizia è solidale con quello dell’ingiusto che spesso lo precede: è proprio attraverso l’indignazione e la denuncia che ci avvediamo della discrepanza tra la giustizia statica dei codici e la giustizia dinamica dei valori che attendono di incarnarsi in norme. Ricoeur attribuisce un posto d’onore nella vita morale – correggendo significativamente il rigorismo kantiano – a un sentimento forte come l’indignazione, “che riguarda tanto la dignità dell’altro quanto la dignità propria” chiedendosi perché mai non si dovrebbe “ricavare piacere dal salvare la dignità degli umiliati della storia”. Un tema, questo, di fondamentale importanza per una bioetica davvero globale, aperta alle istanze di tutti gli ‘altri’ finora esclusi dal godimento dei diritti: stiamo diventando sempre più consapevoli delle mutue implicazioni tra la sfera della politica e quella della vita, tra polis e bios.
Il tema della ‘buona vita’, oltre che sul piano individuale, ha pertanto una profonda risonanza sul piano collettivo. Si tratta di una risposta che, a partire dalla democrazia deliberativa e dalla responsabilizzazione collettiva, si basa su educazione popolare, orizzontalità, giustizia ed ecologia sociale. In Europa ci si può riferire al movimento delle ‘transition towns’, comunità che decidono di riconvertire le attività di produzione e di consumo verso forme sempre più indipendenti dai combustibili fossili. Le ‘transition towns’, sorte in Inghilterra, sono anche un movimento culturale che ha, tra l’altro, lo scopo di promuovere nuove pianificazioni energetiche e la localizzazione delle risorse di base all’insegna del ‘meno petrolio’, riconfigurando i modelli attraverso i quali si produce e si consuma cibo ed energia, si fa turismo, ci si occupa della salute.
Riforma o rivoluzione? Per rispondere con Arne Naess, siamo dinanzi a un cambiamento di portata rivoluzionaria che avviene attraverso un gran numero di azioni concrete, di piccoli passi capaci di condurci in una direzione radicalmente nuova. Sperimentazioni locali, dunque, che anticipano strategicamente le trasformazioni globali e che mobilitano un’energia creativa verso la costruzione di una società del ‘ben vivere’libera dall’ossessione del consumismo e dal mito della crescita. Andare oltre al Pil, per aprire un ponte verso la felicità, significa infatti capire che ci sono beni di importanza basilare per la qualità della vita – come la conoscenza, la capacità di comprendere il mondo in cui si vive, i rapporti interpersonali, l’equilibrio con l’ambiente, la partecipazione alla vita sociale, la sicurezza e la solidarietà - che si definiscono ‘immateriali’proprio perché richiedono meno materia e energia per essere prodotti e riprodotti e la cui diffusione permette di diminuire la pressione sul consumo di cose materiali. Dobbiamo pensare di essere in un mondo interdipendente e avere il coraggio di impostare una gestione condivisa dell’interdipendenza per assicurare la sostenibilità dello sviluppo con giustizia ed equità a tutti i paesi. Una prospettiva ‘conviviale’ che richiama temi largamente presenti nell’idea di cura al centro della riflessione femminista, per il suo insistere sulla necessità del superamento di una visione utilitaristica nella direzione di un recupero dello spirito del dono e di un’etica della responsabilità per un’umanità intesa ormai come una comunità di destino.

FESTIVAL DI BIOETICA
SANTA MARGHERITA LIGURE, 27 e 28 AGOSTO 2018
TUTTI I MATERIALI

Bibliografia essenziale:
Aristotele, Etica Nicomachea, a cura di C. Natali, Laterza, Roma-Bari 2005
S. Latouche, L’invenzione dell’economia, tr. it. Bollati Boringhieri, Milano 2010
A. Naess, Ecologie, communauté et style de vie, M.F. Editions, Paris 2008
M. Nussbaum, Diventare persone. Donne e universalità dei diritti, tr.it. Il Mulino, Bologna 2001
P. Ricoeur, Il giudizio medico, tr. it., Morcelliana, Brescia 2006




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